Celebração litúrgica e Igreja como mistério

Celebração litúrgica e Igreja como mistério¹

 

Dom Jerônimo Pereira Silva, osb²

 

No dia 4 de janeiro de 1963 o teólogo consultor do Concílio Yves Congar registrou no seu diário a lista dos cardeais responsáveis pelos esquemas dos documentos conciliares. O responsável pelo esquema do De Ecclesia (sobre a Igreja) na sua reformulação era o cardeal belga Léon-Joseph Suenens3. Nas reuniões plenárias, durante as avaliações dos esquemas dos documentos conciliares, cardeais e bispos dispunham cada um, depois de prévia inscrição, de 10 minutos para exposição das suas opiniões, com o diferencial que somente os cardeais podiam intervir durante a exposição de um outro cardeal fazendo perguntas ou observações4.

Expondo o tema da Igreja-mistério (LG I) o cardeal Suenens fez referência à Igreja como “sacramento” de salvação. Um cardeal italiano interveio usando um latim perfeito:

-   Eminência, desde criança, já no catecismo, aprendi que os sacramentos da Igreja são sete. Agora o senhor nos fala da Igreja como um sacramento. Por acaso se pensa em mudar a tradicional doutrina dos sacramentos e transformá-los em oito?

-  Eminentíssimo irmão, respondeu perguntando o cardeal Suenens, sempre em perfeito latim: o senhor tem uma catedral?

-  Sim, é claro!

-  Costuma celebrar a Vigília Pascal?

-  Todos os anos!

-  Depois das leituras o senhor costuma recitar as orações previstas?

-  Todas! Melhor, não as recito. As canto!

-  Perfeito! Então o senhor já cantou a oração que sucede à sétima leitura. Deixa-me perplexo o fato de que o eminentíssimo irmão não se tenha apercebido que aquela oração, escrita por um certo Leão Magno, cantada no coração da vigília pascal, afirme ser a Igreja “admirável sacramento de salvação”5.

Este singular diálogo marcava o renascimento de uma linguagem mantida sob as cinzas da Escolástica porquase mil anos: a linguagem mistagógica!6 O rigor do rubrícismo jurídico aplicado à liturgia a havia transformado em um cerimonial, onde o mais importante era seguir à risca a rubrica. A descrição das cerimônias nos livros litúrgicos a partir do século XVI era uma verdadeira obra-prima de celatura ou incisão gráfica levadas aos extremos. Especialmente para a celebração eucarística se legislava sobre cada pequeno detalhe, sobre o comportamento da pessoa e o movimento dos braços, cotovelos, mãos, dedos e olhos. Calibrava-se cada gesto que se deveria fazer com precisão sobre a hóstia, o cálice, a patena, sobre a posição do livro dos Evangelhos no canto do altar. Definiam-se os toques do turíbulo, o seu número, a sua direção, as palavras que deveriam acompanhá-los. Era o triunfo do rubricismo através de uma lupa que não permitia que escapasse quase nenhum detalhe, ainda que mínimo. Em seguida, se criou uma tendência de fazer sempre mais precisos, definidos e inequívocos os detalhes que por si mesmos não serviam à significação sacramental. Por trás dessa precisão tinha talvez o fato de se desejar criar uma espécie decinturão de defesa contra toda e qualquer espécie de arbítrio pessoal e incutir nos “executores” um sentimento de pacificante segurança de ter feito tudo o que havia para fazer7. Nesse sistema não tinha importância o que se dizia, mas o como se dizia enquanto se fazia. O número exorbitante de orações à submissa você (baixa voz) envolvia a cerimôniade uma nuvem misteriosa, que pela falta de compreensão dos textos (ditos em latim às vezes por quem sabia pouco ou quase nada de latim) fazia com que muitos denominassem erroneamente essa atmosfera com o vocábulo mistério.

Começava a ficar claro aos padres conciliares a necessidade de atualizar o moto de Próspero de Aquitânia: “A norma da oração estabelece e determina a norma da fé”8. Não é a celebração que se identifica com um jeito de ser Igreja, mas o jeito de ser Igreja que toma forma a partir do modo com o qual essa celebra. Em outras palavras, não é o modo de crer, em primeiro lugar, quem diz como deve ser o celebrar da Igreja, mas é o celebrar - per ritus et preces - que diz como deve ser a Igreja celebrante. É a liturgia quem constrói, fundamenta, vivifica a Igreja celebrante. Então, mesmo sabendo que a precedência da Sacrosanctum Concilium em relação aos outros documentos não teve nada haver com questões teologias, mas de praticidade, numa leitura partindo do moto de Próspero, os padres conciliares não poderiam pensar em uma re-forma ou um conceito novo de Igreja sem primeiro pensar a uma re-forma da liturgia. O termo re-forma não é somente um jogo de palavras mas uma ação em si mesma, o termo é performativo: “A forma é nada mais do que a constituição de uma realidade, é a constituição em beleza: forma, formoso, quer dizer belo. Então, quando, para nos apercebermos de que é feita a realidade, procuramos a sua forma, estamos a procurar a sua constituição em beleza. Reforma é aquilo que quer encontrar a constituição em beleza da Igreja, da liturgia, da nossa fé e da nossa esperança”9.

Porém não corresponde à verdade dizer que na mentalidade precedente a “Igreja” não celebrava. O problema é que a concepção de Igreja era reduzida a hierarquia eclesiástica e assim sendo, a cerimônia, que excluía a participação ativa e efetiva da assembleia, era efetuada pela Igreja concebida como clero. “Por um longo período, que foi inaugurado no final do primeiro milênio, e, em seguida, acentuado ao longo da Idade Média e nos primeiros tempos da Idade Moderna, o rito foi gradualmente ‘descontextualizado’: perdeu a conexão não só com o Pai, mas também com o Filho, e com o Espírito Santo, tornando-se, progressivamente apenas a tarefa do presbítero/bispo: ‘função sacerdotal’. Ganhando essa autonomia, o rito torna-se auto-referencial, torna-se uma ‘exterior cerimônia sagrada’, torna-se a prerrogativa de uma ‘classe’ ou ‘casta’, única competente na realização de uma série de ações sagradas”10.

O que fazer? O discurso do cardeal Suenens deixa transparecer a resposta: impossível entender o que é, ou quemé a Igreja sem entender a liturgia (a nível linguístico/textual/simbólico - a chamada linguagem litúrgica), o que ela é ontologicamente (a teologia litúrgica) e o seu operar (dimensão histórica, espiritual, pastoral e jurídica)11. Era vital para a Igreja a passagem “das sagradas cerimônias à liturgia”12.

 

Igreja como “Mistério de presença” em SC 7 e...

 

Passados 50 anos do Concílio já não é mais nenhuma novidade a compreensão da liturgia como lugar damanifestação da Igreja na sua natureza sacramental, nem tampouco de quanto essa categoria seja estreitamente ligada àquela do mistério, na linguagem dos Padres da Igreja adotada como modelo pelos padres conciliares e por toda a doutrina teológica do último cinquentenário. É, por outro lado, obrigação nossa, por justiça metodológica, sublinhar que quem seriamente se empenhou ou se empenha em aprender o mínimo de teologia é capaz de distinguir ações mistéricasde ações misteriosas. Em poucas palavras o mistério se revela escondendo-se nos sinais, o misterioso se esconde no espetáculo que deixa o espectador até o fim numa situação inegociável de espectador, isto é, o mistério é aberto, acolhedor, envolvente, participativo, não admite ausência e apatia, inércia, o seu objetivo é revelar-se; o misterioso é excludente, sectário; tudo se faz diante de um público que assiste maravilhado o numinoso inacessível. Partindo dessa premissa não se pode duvidar que a compreensão do mistério litúrgico resida na afirmação persistente da constante presença de Cristo na celebração dos sacramentos; assim o mistério eclesial segue o mesmo modelo, isto é, a Igreja é mistério porque também essa é lugar da constante presença e ação de Deus por Jesus Cristo seu Filho no Espírito Santo13.

É exatamente no número 7 de SC, implicitamente citado no parágrafo anterior, onde particularmente se expressa a dimensão mistérica da Igreja. Seria pecar por liturgismo afirmar que a presença de Cristo na Igreja se limite ao âmbito cultual, mas é absolutamente evidente que é na celebração litúrgica que tal presença ativa e operante se atualiza de modo excelente. De fato o artigo 7 começa exatamente sublinhando essa verdade: “Para realizar tão grande obra, Cristo está sempre presente na sua igreja, especialmente nas ações litúrgicas”14.

Para o prof. Roberto Repole “O que mais chama a atenção neste texto, a respeito de uma eclesiologiamanualística de tipo societário, apologético e fortemente jurídico no qual o nexo entre Cristo e a Igreja era substancialmente extrínseco e se limitava a colocar em evidência o ato de fundação por parte do Jesus histórico, é a perspectiva de uma presença e de uma atividade contínua de Cristo relacionadas à comunidade cristã. Presença e atividade que se intensificam e têm o seu cume nas ações litúrgicas”15.

Passados cinquenta anos do evento que foi o Concílio, a teologia que dele brotou desperta sempre mais e mais em âmbito ocidental a consciência de que tal presença e ação se tornam possíveis somente graças à força operante do Espírito Santo, embora essa dimensão epiclética seja praticamente ausente na Constituição16, mesmo se não se tem nenhuma dúvida que a promulgação da SC foi uma “marca inequivocável daquela prioridade do Espírito Santo na Igreja (e no Concílio) que virá mais explicitamente desenvolvida nos documentos sucessivos, os quais permanecerão fundamentalmente na perspectiva aberta por SC”17. Tal carência vem porém suprimida pela reforma litúrgica quandoacentua a dimensão epiclética em todos os sacramentos.

... o seu reflexo em LG.

O primeiro documento conciliar sucessivo à SC, a Lumen Gentium, promulgada no dia 21 de novembro de 1964, recebeu por herança uma noção de eclesiologia já basicamente modelada, mesmo que “em figura”, pela Constituição litúrgica. Uma das provas consistentes dessa teoria está no fato dos padres conciliares rejeitarem o primeiro esquema do De Ecclesia (sobre a Igreja) apresentado pelo cardeal Ottaviani no dia 1o de dezembro de 1962, que conhecendo as perspectivas de eclesiologia e pastoral embrionárias na Constituição litúrgica, já em consistenteandamento, sublinhou imediatamente que o esquema tinha sido redigido por espertos auxiliados por consultores de 15 nações diferentes que na maioria dos casos eram professores universitários ou professores de instituições eclesiásticas de nível internacional. Acrescentou que a preocupação fundamental dos redatores foi que “o texto fosse o mais possívelpastoral e bíblico, não acadêmico, e escrito de forma tal que todos pudessem entender”18. Porém para os padres conciliares o esquema não concebia a Igreja senão como uma instituição humana, enquanto esta, sublinhou um cardeal árabe, é um mistério e o sacramento de todas as nações19.

O novo esquema sobre a Igreja ocupou o primeiro lugar das discussões na congregação geral do dia 30 de setembro de 1963. Já as primeiras palavras do esquema, Lumen gentium, referindo-se a Cristo e não à Igreja indicava o caminho que se desejava percorrer para responder à pergunta fundamental: o que é a Igreja? Alguns padres conciliares gostariam de manter para o I capitulo o título primitivo “Sobre a natureza da Igreja militante”, mas a maioria não escondia sua preferência por uma exposição direta da essência íntima e da realidade sobrenatural da Igreja. À maioria dos padres conciliares o termo mais adequado a expressar essa verdade era o vocábulo Mistério. Visto que “em São Paulo o termo ‘mistério’ designa geralmente o plano de salvação que o Pai estabeleceu desde toda a eternidade, que o realizou mediante a encarnação do seu Filho e a missão do Espírito Santo e que cumpre na comunidade eclesial, órgão de união com as três pessoas divinas. Assim, segundo a doutrina patrística, a Igreja se une ao mistério fundamental da Trindade como sua fonte viva e perene”20. A Igreja vem assim configurada como aquela que ésinal/sacramento/mistério da constante presença continuativa da obra de Cristo no mundo (LG 3), projeto do Pai (LG 2), no Espírito Santo (LG 4), para a edificação do Reino de Deus, da qual é germe (LG 5-6) e ao mesmo tempo o corpo (LG 7) daquele grão de trigo quejogado na terra morre para a implantação e difusão do Reino em constante obediência ao projeto do Pai (cfr.: Jo 12, 24) de salvar todos os homens21.

Da afirmação da Igreja como mistério, segundo a teologia rahneriana, temos dois pontos fundamentais: em primeiro lugar, a Igreja “não se fundamenta em si mesma”, ela se compreende a si mesma somente quando se autossupera, ou seja, quando se coloca antes de tudo em relação a e com Cristo, a quem é subordinada, e quando se põe em diálogo relacional com o homem e com o mundo, dado que para tal fim (serviço) está ordenada (cfr.: Mt 28, 17-20; At 1, 6-8). Em segundo lugar a propagação da palavra e a ação sacramental “não são antes de tudo as formas com que a Igreja se realiza - ou realiza o seu ministério, a sua pastoral -, mas modos com os quais ela se torna - vem a ser

- de Deus e para os homens”22. Equivale a dizer, segundo Bozzolo que “a Igreja não tem em seu poder a palavra e os sacramentos: ela está sob, como serva e administradora, encontrando nestas realidades (palavra e sacramento/Liturgia) uma norma e um princípio aos quais conformar-se”23, isto é, palavra e sacramentos, sinônimos de liturgia, são os elementos que dão forma à Igreja.

Escuta-se e leem-se ultimamente acusações de que a liturgia do Concílio Vaticano II tenha colocado acomunidade como o sujeito da liturgia. De fato, a Constituição sobre a liturgia instaura uma mudança no foco relacional entre Igreja e liturgia, mas no sentido que a SC propõe uma eclesiologia não centrada na Igreja em si, mas sobre o “Mistério de Cristo”, palavra chave de todo o Concílio Vaticano II. “D’outra parte, essa eclesiologia sacramental demonstra de ter um equilíbrio muito mais coerente e duradouro daquele precário entre a eclesiologia jurídica e a eclesiologia de comunhão da Lumen gentium, onde o primeiro capítulo, centrado sobre o mysterium, é seguido de uma serie de capítulos que tratam de um conceito mais sociológico e jurídico da Igreja, mesmo se muito diferente do modo pré-conciliar, hierárquico, de descrever a Igreja”24.

Concluindo

Quando alguém se debruça sobre os debates dos padres conciliares durante as sessões plenárias do Concílio, ou ler atentamente os trabalhos das comissões e subcomissões, se conscientiza que todo o Concílio foi um grande curso de teologia em todos os aspectos e em todas as áreas, em primeiro lugar para os próprios padres conciliares, muitos deles ainda com uma mentalidade hermeticamente fechada e centrada sobre o método tomista filosófico e às vezes completamente alheios às dimensões bíblico/patrístico/pastoral da fé, e em segundo lugar para nós, geração pós-conciliar que temos sorvido da história, teologia e vida.

De uma leitura quase que sinóptica do número 7 de SC e do I capítulo de LG, se pode dizer sem nenhum medo de errar que o fruto maduro do primeiro texto, a visão de Cristo presente e agente na sua Igreja, especialmente na ação litúrgica, vem servido e saboreado abundantemente e partilhado conosco no segundo texto, “onde o nexo entre Cristo e a Igreja se alarga, de maneira indubitavelmente mais profundo em respeito à primeira constituição, à consideração da estrutural conexão entre a Trindade de Deus, na sua economia salvífica, e a Igreja. A mudança é tão profunda a ponto de modificar, de maneira radical, a própria sistematização da eclesiologia”25.

Não somente à eclesiologia tal leitura traz consigo um convite a uma recapitulação, mas também àsacramentária como um todo, especialmente na sua dimensão reflexiva. Equivale a dizer que não se pode mais conceber uma sacramentária disforme, isto é, uma sacramentária que não leve em consideração efetivamente o rito litúrgico. Se a reflexão teológico-sacramental não parte da ação ritual faz  com  que  a  teologia  permaneça  alguma  coisa  produzida  intelectualmente,  uma  teologia instrumentalista, que usa da Bíblia, dos Padres e do rito litúrgico para justificar ideias pré-concebidas. Um estudo sério das fontes teológicas nos apontam como modelo primário do fazer teologia os Padres da Igreja, os quais tinham por “manuais” primeiros da grande arte da reflexão sobre Deus e a sua obra, a Bíblia e a liturgia.

1 Artigo publicado em Revista de Liturgia 243 (maio-junho 2014) 21-24.

2 Dom Jerônimo Pereira é monge beneditino do Mosteiro de São Bento de Olinda, desde 1996. Mestre em Sagrada Teologia com especialização em Liturgia Pastoral, pelo Instituto de Liturgia Pastoral de Santa Justina (Pádua, Itália - 2012) e doutor em Sagrada Liturgia pelo Pontifício Instituto Litúrgico de Roma, Santo Anselmo (Itália - 2016). É membro da Equipe de Reflexão teológico-pastoral da Comissão Episcopal Pastoral para a Liturgia da CNBB e do Centro de Liturgia Dom Clemente Isnard. Atualmente é professor de liturgia (Liturgia da Palavra) no Instituto de Liturgia Pastoral de Santa Justina (Pádua, Itália), professor convidado do Pontifício Instituto Litúrgico de Roma (Santo Anselmo). É docente da disciplina Sacramentos da Iniciação Cristã no Curso de Pós-graduação Lato Sensu em Liturgia do Centro Universitário Salesiano (UNISAL)/Campus Pio XI, São Paulo. Dom Jerônimo tem várias publicações no Brasil (na Revista de Liturgia) e na Itália. Entre as suas publicações destacam-se: «Celebrare per entrare nella dinamica della fede pasquale», CredOg 208 (2015) 7-16; «Il senso antropologico, religioso e specificamente cristiano della festa», Servizio dellaParola 467 (2015) 24- 30; «O paradigma Lectio cum cantico no Ordo Pænitentiæ», EO 32 (2015) 361-386; «Quod ore sumpsimus, Domine, pura mente capiamus». A sacramentalidade do aparato bucal nos sacramentos da iniciação cristã, CLV-Ed. Liturgiche, Roma 2017.

3 Cfr.: Y CONGAR, Diario del concilio 1960-1963, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2005, 307.

4 Para a história completa do Concílio e o seu funcionamento conf.: G. ALBERIGO - J. O. BEOZZO, História do Concílio Vaticano II, 5 vol., Vozes, Petrópolis 1995/200. Em contraposição à chamada “escola de Bolonha” surgiu nestes últimos anos da parte dos “tradicionalistas” uma leitura da história do Concílio em clima apologético, cfr.: R. DE MATTEI, Il Concilio Vaticano II, uma storia mai scritta, Lindau, Torino, 2010.

5 Terminologia muito cara a S. Cipriano, bispo de Cartago in, De Cath. Eccl. unitate, 7: ed. G. HARTEL, em CSEL, III, 1, Viena 1868, p. 215-216. Cfr. Ep. 66, n.° 8, 3: ed. cit., III, 2, Viena 1871, 732-733. O termo foi absorvido pela SC 26.

6 O prof. A. Grillo ler essa descoberta como aquela do filho pródigo: “estava perdido e foi encontrado”. A. GRILLO, La ritrovata natura teológica, Vita Pastorale, 2 (2014), 65-67.

7 Cfr.: V. RAFFA, Liturgia eucaristica, mistagogia della messa: dalla storia e della teologia alla pastorale pratica, CLV, Roma, 2003(Bibliotheca «Ephemerides liturgicae». Subsidia, 100), 177-178.

8 É aconselhável a quem se interessa de aprofundar o tema do método da Lex orandi e a sua relação com a Lex credendi a leitura de C. GIRAUDO, Nunsó corpo, tratado mistagógico sobre a eucaristia, Loyola, São Paulo 2003.

9 C. VALENZIANO, Algumas reflexões post-factum acerca da fase preparatória da reforma litúrgica conciliar, in M. OLIVEIRA - G. RAVASI - C.VALENZIANO, O mundo no coração da igreja, memórias vivas do concílio vaticano II, Paulinas, Prior Velho 2012, 88.

10 A. GRILLO, La ritrovata natura teológica, 65.

11 Cfr.: SC 16.

12 A frase é o título de um brevíssimo artigo do teólogo italiano prof. MAURILIO GUASCO, cujo subtítulo é “Os cursos nos seminários faziam surgir uma pergunta: liturgia como espetáculo ou como anúncio? Para alguns não é claro ainda hoje”, do qual reproduzimos aqui um parágrafo: “O curso nos seminários continha já no título uma indicação dos conteúdos. Não se tratava de uma reflexão que indicasse na liturgia uma das fontes e dos cumes da oração, ou que deveria levar a encontrar na liturgia o seu sentido teológico (o teria já dito Cipriano Vagaggini num dos textos mais significativos dos anos do pré- concílio, publicado em 1957). Se tratava de aprender uma técnica das celebrações. O professor era geralmente o cerimoniário episcopal, grande esperto e diretor das cerimônias. Era ele que, batendo a férula (isto é o bastão) no chão durante as cerimônias na catedral, dava as ordens: procedamus, sedeant, surgant etc.”. In Vita Pastorale, 2 (2014) 66.

13 Cfr.: H. DE LUBAC, Paradosso e mistero della chiesa, Jaca Book, Milano 1997, 13-31.

14 Um estudo do processo redacional deste número desperta a atenção para a imediata referência à forma de presença eucarística. Certamente se trata do texto emendado, mas consegue exprimir como a eucaristia se torna o ponto de atração de todos os sacramentos, mesmo se os interventos de muitos padres conciliares eram ainda de tipo apologético, típico da linguagem contrarreformista, conforme se lê em F. HELLÍN (ed.), Concilii Vaticani II synopsis. Constitutio de Sacra Liturgia Sacrosanctum Concilium, LEV, Città del Vaticano 2003, 30-31. Visão amadurecida é a de Taborda ao afirmar que “a celebração eucarística assume e densifica num momento festivo a vida da Igreja, sendo, por isso, de forma privilegiada, o que a Igreja é no seu dia-a-dia: presença de Cristo, sacrifício de Cristo, comunhão com Cristo. A eucaristia faz a Igreja, aprofundando a nível de celebração e, portanto, de afeto, de alegria, de festa, aquilo que a Igreja é e faz, deve ser e deve fazer e assim provocando-a a ser Igreja. O indicativo da celebração eucarística apresenta à Igreja o imperativo de ser aquilo que ela celebra na expressão significativa da refeição do pão e do vinho. A eucaristia causa a Igreja, como diz o axioma de teologia sacramentai: "sacramenta significando causant" (os sacramentos causam significando)”. F. TABORDA, Eucaristia e Igreja, Persp. Teol., 17 (1985) 29.

15 R. REPOLE, Reforma della liturgia e immagine di chiesa, tra Sacrosanctum Concilium e Lumen Gentium, in Il Concilio Vaticano II e la liturgia: memoria e futuro, XL Settimana di Studio dell'Associazione Professori di Liturgia 2012,CLV, Roma 2013, p. 64. Cfr.: também I. OÑATIBIA, La eclesiología de la ‘Sacrosanctum Concilium’, in CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO, Costituzione liturgica «Sacrosanctum Concilium». Studi, CLV-Ed. Liturgiche, Roma 1986, 174.

16 O Espírito Santo vem citado apenas 5 vezes em toda a Constituição, nos números 2, 5, 6 (duas vezes) e 43. Significativo, porém é a afirmação contida no número 6 de que a vida sacramental e especialmente a celebração do mistério pascal, se realiza “pela virtude do Espírito Santo”.

17 G. CISLAGHI, Per una ecclesiologia pneumatologica. Il Concilio Vaticano II e uma proposta sistematica, Glossa, Milano 2004, 96.

18 Acta Synodalia sacrosanct Concilii Oecumenici Vaticani II , I/4, Typis Vaticanis, Città del Vaticano 1970, p.121.

19 Cfr.: R. DE MATTEI, Il Concilio Vaticano II, 268.

20 G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, storia, testo e commento della Lumen Gentium, Jaca Book, Milano 1975, 27.

21 Cfr.: C. SCANZILLO, La chiesa sacramento di comunione, Dehoniane, Napoli 1987, 37-79.

22 W. KASPER, Wort und Sakrament in ID., Glaube und Geschicht, Grünewald, Mainz 1970, 293.

23 A. BOZZOLO, La teologia sacramentaria dopo Rahner, LAS, Roma 1999, 35.

24 M. FAGGIOLI, Vera riforma, liturgia ed ecclesiologia nel Vaticano II, EDB, Bologna 2013, 86.

25 R. REPOLE, Reforma della liturgia e immagine di chiesa, tra Sacrosanctum Concilium e Lumen Gentium, 71.